Вера Петровна КРУГЛЯШОВА

ЖАНРЫ НЕСКАЗОЧНОЙ ПРОЗЫ УРАЛЬСКОГО ГОРНОЗАВОДСКОГО ФОЛЬКЛОРА

ГЛАВА 2. ПРЕДАНИЯ О ЧУДИ

§ 1. Условия и пути формирования преданий о чуди в уральском фольклоре.

Предания о чуди на Урале возникли не на Урале, а на северо-западе, в новгородских землях в период спорадических отношений новгородцев с народностями Урала и Сибири (начиная с XI в.).

Название «чудь» известно русским давно, как показывают летописи. В «Повести временных лет» чудь упоминается в легенде о разделении земли «по потопе» между сыновьями Ноя как народность, живущая на земле, доставшейся Иафету, наравне с русскими, мерей, муромой, весью, мордвой, пермью, печерой, угрой и другими народностями. В одном месте она упомянута с прилагателным «заволочьская». (Повесть временных лет, стр. 205-206). В другом — без него, в числе народностей, которые дают дань Руси и говорят на своих языках. (Там же, стр. 209-210).

Летописная традиция связывает термин «чудь» с эстами и с заволоцкой чудью (конкретно, с вепсами). (В.В. Пименов. Вепсы. М.-Л., 1965, гл. 3; А.И. Попов. Названия народов СССР. Введение в этнонимику. Л., 1973, стр. 69-70). Нам представляется убедительной концепция В. В. Пименова, по которой заволоцкая чудь предстает ответвлением древних вепсов. Предания о чуди возникли в условиях контакта первых русских колонистов с древними вепсами (весью) приблизительно в IX—X вв., они отразили, таким образом, в своих ранних вариантах один из этапов проникновения вепсов в Заволочье, начало которого, по-видимому, следует отнести к еще более раннему периоду (не позднее рубежа VIII- IX вв.). (В.В. Пименов. Вепсы, стр. 169).

Из концепции В. В. Пименова вытекает вывод о бытовании среди русского населения новгородских земель (область вепсов —чуди на северо-восток от Новгорода) рассказов о народе, необычном по языку, внешности, образу жизни, религии. На этом этапе развития повествований еще совпадает летописное и народное употребление термина «чудь». Когда же новгородцы проникли на Урал, они встретили там аборигенов — народности угро-финского племени — коми (пермяков, зырян), манси, югру (вогул), во многом сходных с вепсами — чудью по языку, внешности, образу жизни, религии. По аналогии с чудью заволоцкой аборигенов Предуралья и Урала новгородцы прозвали чудью. Через новгородцев сталоизвестно, что в земле Пермь живет чудь, наполовину в земле, говорит на своем языке, поклоняется идолам. По мере проникновения колонизации на восток, за Уральский хребет продвигалось на восток и представление о чуди, приобретая в разных местах «разнообразные областные значения народного характера» в отличие от сравнительно определенных, более или менее устойчивых летописных традиций». (А.И. Попов. Названия народов СССР, стр. 70).

По мнению Д. М. Лебедева, легенды о чуди нашли отражение в одном из ранних документов, появление которого относится к XV в. - в известном сказании «О человецехъ незнаемых на восточной стране и о языщехъ розныхъ». С автором можно согласиться, хотя в довольно ограниченной степени; речь может идти лишь об отголосках сюжета «живут в земле», дважды встречающихся в названной рукописи:

«В той же стране, въ верху реки Оби реки великиа, есть такова земля: Балдъ именуется; леса на ней нетъ. А людие на ней, какъ и прочий человеци, живутъ въ земле ...». (А.Титов. Сибирь в XVII веке, стр. 5). И еще: «Въ верхъ тоя жъ реки Обь великиа, въ той же стране, есть иная Самоедь: ходятъ по подземелью иною рекою день да нощь со огни»... (Там же, стр. 6). (подчеркнуто мной — В. К).

Прикрепление названия «чудь» к народу, живущему по Оби, в земле, отражает тот этап в судьбе преданий, когда «чудь» становится понятием нарицательным и начинает прилагаться к народностям, жившим до прихода русских. Убедительно свидетельствуют об этом сибирские летописи XVII в. В них выявляются следующие отголоски преданий о чуди:

а) во времена Чингиза чудь жила на реке Иртыш; (Сибирские летописи. СПб, 1907, стр. 18 (Строгановская летопись по сп. Спасского); стр. 114 (Есиповская летопись по Сычевскому списку); стр. 182 (она же по списку Ундольского); стр. 272 (она же по Погодинскому списку).

б) чудь жила по всей Сибирской земле, а как называлась - неизвестно: в памяти не сохранилось, в писаниях не найдено; (Там же, стр. 117 (Есиповская летопись по Сычевскому списку); стр. 185 (по списку Ундольского); стр. 262 (по Абрамовскому); стр. 272 (по Погодинскому).

в) чудские «языки» — татары, остяки, вогулы и другие, жили под властью царя Кучума. Он призвал их к себе в город Сибирь на битву против русских людей. (Там же, стр. 298 (Есиповская летопись, по Бузуновскому списку).

г) на восток от Москвы есть Сибирское царство, в нем жил царь Кучум; вера там Магометова закона, но есть Чудь «заблудящие веры», она закона не знала. (Там же, стр. 307 (Есиповская летопись в извлечении, по Головинскому списку).

Таким образом, в отголосках русских сибирских преданий о чуди, содержащихся в летописях XVII в., разные народности, объединенные общим, собирательным термином «чудь» (татары, манси, остяки и прочие) поднимаются во главе с Кучумом на битву. Есть основания внести некоторое уточнение в сибирский ареал преданий о чуди, указанный В. В. Пименовым как Южная Сибирь (Алтай). Летописные материалы XVII в. свидетельствуют о том, что предания о чуди были известны на значительно более широкой территории, захватывая среднюю и северную Сибирь в ее западной части(Прииртышье, Приобье).

Если в Сибири предания о чуди прикрепились к памятникам и событиям, не имеющим отношения к действительной чуди (заволоцкой чуди к северо-востоку от Новгорода), то на Урале дело обстояло несколько иначе, ибо здесь чудью вначале были названы русскими людьми народности угро-финского племени, имевшие внешнее сходство и сходство языков с чудью заволоцкой. После присоединения Перми Великой к Москве в 1472 г. создались условия для развития в Приуралье и на Урале русских преданий о чуди, так как упрочивались контакты русских с аборигенами Урала.

Ознакомление с косвенными фольклорными источниками (главным образом, летописями) приводит к выводу, что термин «чудь» с самого начала своего бытования содержал в себе оттенок удивления перед народностью, которая по языку, внешнему виду, быту, культу резко отличается от русских людей.

Чудь (эсты, вепсы) постепенно превращалась в чудь — другие народности угро-финского племени, а потом и вообще народности, жившие в той или иной местности до прихода русских (например, татары в Сибири, баргуты в Забайкалье). Чем дальше продвигались на восток русские люди, тем дальше распространялись предания о чуди и тем более емким, нарицательным становился термин «чудь». Этот процесс захватил и народности Урала и Приуралья, которым это название прикрепилось еще с XI в., а с XV в. упрочилось, стало обозначать предков тех народностей, которые жили на Урале до прихода русских, а позднее и сами эти народности.

В тематической группе преданий «О чуди» нами выделены следующие подтемы: о местах жительства (городищах); о чуди-рудокопах и металлургах; о чудских кладах; о конце (гибели) чуди.

§ 2. Предания о местах жительства (городищах).

В XV— XV II вв. повсеместно на Урале бытовали предания о чудских городищах, связанные с вполне реальными остатками древних поселений. Предания несложны, сюжет едва намечен, роль их сводилась к указанию места, где в древности было поселение чуди: здесь (там) было чудское городище. Эти короткие рассказы бытовали самостоятельно или входили в состав преданий о чудских правителях (среди них встречаются топонимические) или о чудских кладах. (В.Берх. Путешествие в Чердынь и Соликамск для изыскания исторических древностей. СПб, 1821, стр. 90, 115, 116, 118).

В XVIII в. рассказы о чудских городищах органично влились в предания об основании городов, заводов, монастырей. По-видимому, они имели такую форму: на этих местах прежде жила чудь; здесь был раньше чудской городок; чудской народ имел здесь свои жилища. Примером являются предания о постройке Преображенского Пыскорского мужского монастыря (Географический лексикон Российского государства... собр. Федором Полуниным, М., 1773, стр. 269.) , о перенесении города Верхотурья с реки Лобвы на левый берег реки Туры, к устью peчки Неромки (Дневные записки путешествия Ивана Лепехина по разным провинциям Российского государства. 1768 и 1769 гг. В 4-х ч. Ч.3. СПб, 1814, стр. 76) , об основании медного завода на реке Каме (В.де-Геннин. Описание уральских и сибирских заводов, стр. 556).

Мотив чудских городищ отмечен нами на рубеже XV III и XIX вв. в преданиях Чердынского узеда, связанных с местами по реке Колве (камень Боец и камень Бобыльский) (Н. Попов. Хозяйственное описание…, ч.1, 1811, стр. 9-10) ; Кунгурского уезда, - Занинское городище (Там же, стр. 46, 47) ; Усть-Мечкинокое городище (Там же, стр. 46, 47) ; в предании о пещерах в камне Дыроватом, на левой стороне реки Чусовой; в предании Екатеринбургского уезда, связанном с местом в семи верстах от Кыштымского завода (Там же, стр. 55) ; и без указания конкретного места, обобщенно — «близ Екатеринбурга» — в соединении с мотивом о старинных идолах из красной меди (В. де-Геннин. Описание уральских и сибирских заводов, стр. 70). .

Можно уверенно предполагать, что преданий о чудских городищах в XVIII в. было значительно больше, чем нам удалось выявить по косвенным источникам, так как самих городищ было васьма много:

«...вся страна, Пермяками обитаемая, преисполнена остатками древнихъ укреплений, известныхъ подъ именемъ Чудских городищей ; да и далее отъ них къ югу по обеимъ сторонамъ Камы довольно находятъ сихъ памятниковъ древности, — писал Н. Попов в первые годы XIX в. — Сверхъ описанныхъ выше городищей въ Чердынокомъ уезде... находятся еще въ Ссликамскомъ... В Пермскомъ уезде... В дачахъ Княгини Голицыной... В Кунгурскомъ уезде... Кроме сихъ находятся еще некоторые другия не столько известныя городища въ разных местах Пермской губернии по сю сторону Уральского хребта, не говоря о техъ, коихъ несколько находят также по восточную ихъ сторону». (Н. Попов. Хозяйственное описание…, ч. III . 1813, стр. 63-65).

В преданиях рассказывалось о местах, на которых сохранились остатки чудских укреплений и жилищ: стены, валы, рвы, ямы. В преданиях XIX в. мотив чудских городищ, так же как и в преданиях XVIII в., редко встречается отдельно. В большинстве случаев он входит в рассказы о чудском рудокопстве (чудских копях), чудских курганах или могильниках, чудских кладах, чудских писанцах, о гибели чуди.

Археолог М. В. Малахов следующим образом описывает чудские городища в 1878 г.: «Имеющиеся же в большом числе памятники представляют собою чудские городища, состоящие из земляных валов; их много в Соликамске (Чердынс.), Верхотурском и Шадринском уездах. Городища устраивались обыкновенно на возвышенных местах, на утесах и защищались валом и рвом со стороны, недостаточно защищенной природой. На некоторых городищах ясно обозначаются ямы — остатки чудских жилищ (близ дер. Нелобы). ...Раскопки городищ дают весьма богатые результаты, находят массу чудских вещей, относящихся к религии, оружию, убранству и домашней увари» (М.В. Малахов. На чудском городище (из путевых записок по Пермской губернии), 1878. – Архив РГО, ф. 29, оп. 1, ед.хр. 60, л. 1, об., л.2).

Рассказы о чудских городищах отмечены нами в XIX вв. в следующих местностях Урала: в Екатеринбургском уезде, в округе Верх-Исетских заводов: д. Палкино (М. В. Малахов. На чудском городище. — Там же, л. 10, 11; С. В. З-нъ. Исторический очерк Верх-Исетского завода. — «Пермские губ. ведомости, 1866, № 28) ; с. Черемисское (Свящ. Павел Горский. Этнографические сведения о селе Черемиском Екатеринбургского уезда. 1848. — Архив РГО, ф. 29, on. 1, ед. хр. 15.) ; Аятская слобода (Свящ А. Оглоблин. Аятская слобода — «Пермские губ. ведомости», 1864, № 29, стр. 202—204.) ; в округе Сысертских горных заводов: Полевской завод, Гумешки (К. И. Коктарев. Сысертские горные заводы. — «Пермские губ. ведомости», 1855, № 29.) ; в округе Нижнетагильских заводов: Нижнетагильский завод, д. Кокшарова, Выйский завод, д. Нелоба, д. Буксина (Ир. Рябов. Несколько слов о древностях, находящихся Верхотурского уезда в округе Н.-Тагильских заводов. — «Пермские губ. ведомости», 1855, № 28) ; в Кунгурском уезде— по реке Чусовой (X. Мозель. Пермская губерния. Материалы для географии и статистики Росси, собр. офицерами генерального штаба, ч. 1. СПб., 1864, стр. 82.) ; в Верхотуроком уезде: Верхотурье (Е. Е. Холщевников. Письма из Верхотурья. —«Пермские губ. ведомости», 1864, № 6.) , с. Мурзинское (Свящ. Лука Попов. Этнографические сведения о с. Мурзинском Верхотурского уезда. — Архив РГО, ф. 29, on. 1, ед. хр. 13, л. 4 об.) ; в Приуралье: с. Архангельское Соликамского уезда (Свящ. Александр Третьяков. Село Архангельское Соликамского уезда. - Архив РГО, ф. 29, on. 1, ед. хр. 20.) ; в Зауралье: с Писанец Ирбитского уезда (Н. Булычев. Несколько слов о селе Писанце Ирбитского уезда. — «Пермские губ. ведомости», 1866, № 75, стр. 298.) ; с. Иванищевское и другие места Шадринского округа (A. Зырянов. Несколько слов о курганах в Шадринском округе Пермской губ. 1856. Архив РГО, ф. 29, on. 1, ед. хр. 74, л. 3 и л. 3 об.).

§ 3. Предания о чудских кладах.

С остатками многочисленных чудских городищ, курганов, с пещерами связаны предания о чудских кладах. По всей видимости, бытовали они повсеместно. Так, на Северном Урале в деревнях Чердынского уезда зафиксировано в первых десятилетиях XIX в. предание на сюжет: чудаки заговорили клады. По этому преданию, клады не найти, так как деньги превращены чудаками в уголь, обнаруживаемый при раскопке курганов (B.Берх. Путешествие в Чердынь и Соликамск.., стр. 115. Записано в деревне Ветлан Чердынского уезда от Н. Т. Девятковой.). . В северо-восточном Зауралье отмечено предание на сюжет: в пещере похоронен чудской князь вместе с богатствами. В предании рассказывалось, что кровью князя на камне написали о его жизни и смерти (камень Писанец). Предки жителей села Писанец узнали о сокровищах от проезжавшего татарина. Принялись рыть, сокровищ не нашли, а только наконечники, стрелы, копья (Н. Булычев. Несколько слов о селе Писанце Ирбитского уезда) .

На Среднем горнозаводском Урале предания о чудских кладах имели распространение в округах Нижнетагильских и Верх-Исетских заводов. Реальными последствиями бытования преданий были ископанные городища, курганы, рвы:

«На правом берегу реки Прокофьевской Салды, впадающей в Туру ниже деревни Буксиной, против речки Городишной, на утесистой скале находится ров, возвышающийся над рекой на 10 сажен». Внутри рва все изрыто «как сказывают жители Буксиной, кладоискателями . Но вместо ожидаемых сокровищ найдены только уголья» (Ир. Рябов. Несколько слов о древностях…) . «В округе Н,-Тагильских заводов лежат два замечательных чудских кургана». Один — близ дер. Кокшаровой. « Поверхность его изрыта искателями кладов ». Второй курган — на правой стороне речки Полденки, впадающей в р. Выю в 10 верстах на запад от Выйского завода. Он меньше первого и также изрыт кладоискателями . Старожилы Выйского завода рассказывают, что лет 10 тому назад в нем найдены были два медные котла (Там же) . (подчеркнуто мной. — В. К.).

По всей видимости, предания о кладах чуди вначале бытовали в западных районах Пермской губернии, где раньше появилось русское население и где они поддерживались реальными находками золотых и серебряных вещей (См. статью известного археолога Пермского края, владельца весьма обширной коллекции чудских древностей Ф.А. Теплоухова «Древности пермской чуди в виде баснословных людей и животных». – В сб.: Пермский край, т. 2, Пермь, 1893. См. также кн.: Восточное серебро, 1912). .

На горнозаводском же Урале их активное бытование относится к XIX в., к первой его половине; тогда происходила раскопка курганов, городищ. Во второй половине XIX в. в преданиях усилились легендарные мотивы: нечистая сила отводит, чудаки заговорили и т. д.; с другой стороны, предания получили реалистическую концовку — указание на те вещи, которые были найдены на месте раскопок (остатки быта, культа чуди).

Наиболее полное предание о чудском кладе обнаружено нами в Архиве РГО. Рукопись принадлежит археологу М. В. Малахову и относится к 1878 году (Архив РГО, ф.29, оп.1,ед.хр.60). . В этом году он произвел раскопки Чудского городища близ д. Палкиной на р. Исети, в 12 верстах от Екатеринбурга. Заняться раскопками, по его словам, его побудили рассказы стариков об этом городище; при этом М. В. Малахов отмечает, что городище сильно изрыто кладоискателями (а это значит, в предания верили и искали клад чуди).

«Старик, бывший со мной,— пишет М. В. Малахов,— рассказывал о предыдущих раскопках, которых большей частью он был очевидцем; ...Рассказы старика довольно характерны и записаны почти дословно, поэтому я позволю себе привести их: «Предание гласить, что на этомъ самом месте жила некогда чудь и что курган этот или насыпь сделана над чудскими могилами чудаками же, которые оставляя эту местность, скрыли в кургане свои сокровища. Когда не стало Чуди, то Русские, прослышав о кладе, поселились близь этого городища. Первымъ поселился здесь, еще задолго до основания Екатеринбурга беглый из Сибири. Пробирался он въ Россию, да что-то попридержало его, здесь он и остался. Был он рыбак Палкин, от него-то и деревня получила свое прозвище.

Старожили помнят еще рассказы своих дедовъ о привольномъ житье-бытье и о томъ, какъ они здесь пировали, какъ ездили въ Уктус на лодках венчаться и крестить ребятъ и т. п.

Вольготно жилось здесь Палкинымъ — рыбы вдоволь, птицы вдосталь, перебрались къ ним и другие семейства, так и выросла эта деревня.

Жилолось хотя и хорошо, но все же хотелось видно и чудскимъ добромъ поразжиться. Некоторые смельчаки, особливо из ребятъ, по нескольку раз принимались искать кладъ, но нечистая сила кажинный раз отводила ихъ отъ места, где он скрыть; блазнились имъ разные чудеса.

Так вот намеднись, летъ десять тому назадъ, наши ребята собрались курган этотъ рыть. Останавливали мы их, старики, да не послушались — пошли; взяли с собой койлы и лопаты. Погода была чудная — тишь кругомъ. Пришли, начали они рыть, только вдруг вот эта самая сосенка—он указал рукою на большую из растущих на кургане — вся затряслась. Ребята переглянулись, цыганский пот пробрал, но работу все же продолжали. А сосенка качается все больше и больше; так что верхушкою наконец задевает о земь. Ребята со страхом окинулись (оглянулись) и замерли; увидали они около огорода черную собаку с большущей головой... Ошарашило их это, побросали они койлы и лопаты и безъ оглядки съ ревомъ прибежали въ деревню. Рассказали они, какъ самъ чертъ въ образе собаки являлся имъ. С этих поръ и закаялись трогать курганъ.

Копался здесь сперва свящ. Ипполитъ в этомъ углу кургана, съ полудня (ЮгВ); нашел онъ череповья битой посуды, точеные камешки да стрелы. Когда земля была вскрыта, то натолкнулся онъ на костякъ; осмотрелъ он, прочиталъ молитву и велел снова забросить землю, хоть душа-то была и нерусская, а ведь богова. Кости-то были большущия, толстущия.

В средине рылъ яму Сиговъ, но скоро наткнулся на камень. Воротилъ, воротилъ – не двинется, а подъ нимъ-то и есть самыя сокровища скрыты. Вотъ чудища-то жили, именно сама Чудь; должно быть великаны были, когда локтевая кость почитай аршина полтора будетъ. Рылось тут тогда человекъ двадцать, своротить камень не могли, а Чудище-то поди одинъ, взялъ камешки съ горы подъ мышку да и снесъ сюда, чтобы покрыть золото.

На горе вотъ камни также въ покое не оставили (на ЮВ сторону). Оброютъ камень, поднимутъ, а подъ нимъ словно уложены вещицы разныя: находили тутъ идолы медныя, подков, да разныя каменныя поделки» (М.В. Малахов. На Чудском городище. Рукопись М.В. Малахова «На чудском городище» есть в фонде УОЛЕ (ф. 101) ГАСО. Кроме того, есть опубликованные статьи: М.В. Малахов. На Чудском городище у деревни Палкино на реке Исети. – «Древняя и новая Россия», 1879, № 3, стр. 210-221; Он же: Курганы в окрестностях Екатеринбурга Пермской губ. – «Труды IV археологического съезда в Казани», 1884, стр. 114-117).

Рассказ представляет собою свод нескольких преданий: происхождение и содержимое насыпи (кургана); первонасельник Палкин и деревня Палкина (топонимическое); привольная жизнь в прошлом; поиски клада и действия нечистой силы; предметы чудского быта и внешность чудаков.

В этом обстоятельном рассказе содержатся постоянные мотивы «чудских» преданий Среднего Урала: «чудское городище» и «предметы чудского быта»; насыпь (курган) – чудской могильник; в курганах сокровища чудаков (клады); необыкновенный внешний вид и сила чудаков.

Сюжет «нечистая сила отводит от клада» играет в рассматриваемом повествовании большую роль, но он принадлежит не только «чудской» тематике, а вообще народным преданиям о кладах.

В 1973 г. В.П. Завьяловой была проведена запись преданий в Палкино. Прошло без малого сто лет и весьма существенные изменения произошли в преданиях.

Тема чуди, реализованная в сюжетах «чудское городище», «чудской клад» исчезла. Только в одном рассказе, от Е.Н. Иванова, 1949 г. рожд. содержится не вполне уверенное сообщение о том, что «здесь вот на этой горе были обнаружены остатки древних поселений». (Коллекция «Палкино-73», № 20. Далее цифры в скобках обозначают порядковый номер предания в коллекции фольклорного архива УрГУ). Думается, что это не отголоски устной традиции, а сведения из другого источника. Термин «чудь» исчез из лексикона в значении названия народности. О нем не слышали совсем или толкуют его (в форме «чудаки») применительно к людям за их странные комичные поступки. (№ 25, 26). Только в одном рассказе содержится беглое упоминание о кладе: «Вот где школа, там плита есть, там, говорят, клад должен быть. По ней как станут стукать, она гудит. Я от Степана Алексеевича слышал». Жена В. П. Телегина, от которого был записан текст А. А. Телегина поясняет: «Вот где-то на горе свечки горят. Будто ночью когда-то в какую-то ночь загораются. Но это все неправда» (№ 23). Все зыбко и неуверенно в этом рассказе: где-то, будто, когда-то, в какую-то... и достаточно уверенный вывод: все это неправда.

О находках в земле глиняных черепков, орудий, сабель говорят или безотносительно к людям (№ 21 и 22) или связывают их с разбойниками, которые жили на горе (№ 8, 11, 18). Складывается впечатление, что чудскую тему вытеснила тема разбойников. Сформировался сюжет: гора — пристанище разбойников. На горе они ли, на горе похоронили своего предводителя Палкина (№ 11, 12, 18, 19).

Активно бытуют топонимические предания о названии деревни. Если в предании XIX в. первонасельник Палкин — это беглый из Сибири, то в современных преданиях социальное положение лица, в честь которого назвали деревню, варьирует: помещик Палкин (№ 1), жулик Полкан (№ 8), разбойник Палкин (№ 9), кулак, сосланный в Сибирь (№ 10), атаман разбойников Палкин (№11), предводитель разбойников Палкин (№ 12), жили три разбойника, самый сильный один — Полкан (№ 13), ссыльные, во главе их Кузьма Палкин (№ 14), разбойник Полкан (№ 15), бандит Палкин (№ 16), убежал от царской палки, потому Палкин (№ 17), главный разбойник Палкин (№ 18). В подавляющем большинстве преданий Палкин осмыслен как защитник бедноты: грабил богатых, отдавал бедным (№ 19), т. е. в традиции преданий о «заводских разбойниках». Если в предании XIX в. на месте деревни до прихода беглого из Сибири Палкина жила чудь, то в некоторых из современных: преданий на этом месте жили разбойники, а Палкин их победил (№ 14).

Весьма устойчиво в современных преданиях утверждение, что деревня Палкина образовалась раньше Екатеринбурга-Свердловска. В доказательство приводят одну и ту же реалию: раньше ездили ребят крестить из Палкиной в Уктус на лодках по реке Исети, не было пруда, не было завода на Исети (№ 2 — 4, 6, 7, 11, 15). В предании XIX в. эта реалия тоже присутствует: «Старожилы помнят еще рассказы своих дедов о привольном житье-бытье и том, как они здесь пировали, как ездили в Уктус на лодках венчаться и крестить ребят и т. п.». Но в этом предании нет сопоставления времени основания Екатеринбурга и времени основания Палкиной. Весьма вероятно, что из запасов позитивных сведений о прошлом своей деревни это сведение было припомнено в атмосфере отмечавшегося 250-летия Екатеринбурга-Свердловска (осенью 1973 года). Жители Палкиной сообщают, что их деревне лет триста.

§ 4. Предания о конце (гибели) чуди.

С чудскими могильниками (городищами-могильщиками), буграми, насыпями связана группа преданий о гибели чуди на сюжет «чудь заживо себя погребла» или «чудь ушла в землю». Ученые второй половины XIX в., в частности, А. Н. Веселовский (Историческая поэтика, Л., 1940, стр.589), многократно отмечали активное бытование этого сюжета на Европейском севере России в губерниях Архангельской, Вологодской, Олонецкой, Пермской: «В Шенкурском уезде (Архангельской губернии. — В. К.), рассказывают, что чудь защищалась от русских, строила крепости. Но защита не удалась: одни бежали в леса, другие со всем имуществом закапывались в глубине ямы с крышей на столбах, на которую накладывались земля и камни; они подрубали столбы и гибли». Сюжет возник не на уральской почве, но вошел в уральские предания. Этому способствовали, на наш взгляд, события второй половины XV в., когда Пермь была присоединена к Москве и началось заселение русскими Приуралья и Урала. Историческая ситуация была такова, что именно в это время предания о чуди, известные в Московии, могли прикрепиться к Уралу.

В 1468 г. состоялся поход московских войск под начальством князей Руно и Званца на Казань и вятских черемис. Часть войск вторглась в Прикамье, по Каме достигла сближения ее с Вычегдой. Этот поход положил конец политической самостоятельности Перми. Он был опустошительным и беспощадным по отношению к пермякам. Н. М. Карамзин следующим образом его характеризует: «Главными начальниками были Руно Московский и князь Иван Званец Устюжский. Войска соединились в земле Вятской под Котельничем и по р. Вятке спустились в землю черемисскую до Камы, Тамлуги и перевоза Татарского, откуда поворотили Камою к Белой Воложке, разрушая все огнем и мечем, убивая, пленяя беззащитных. Перехватив на Каме множество судов с богатой добычей, возвращались через Пермь Великую к Устюгу и в Москву». (История государства российкого, т. 6, стр. 10). Историк И. Я. Кривощеков предполагает, что после этого похода пришел конец чудской дохристианской культуре в Перми (И. Кривощеков. Словарь географо-статический Чердынского уезда Пермской губ. Пермь, 1914, стр. 7).

«Немыми свидетелями этого похода и поныне остаются так называемые чудские городища по всему течению среднего Прикамья». (Там же, стр. 9).

Не явились ли эти события реальным основанием для распространения преданий на сюжет о конце, гибели чуди?

Возможно также, что бытованию этого сюжета способствовало обращение народностей с дохристианской религией в христианство.

Примечательно, что согласно пермяцким преданиям, «чудь ушла в землю», не желая принять христианство (Н.А. Рогов. Материалы для описания быта пермяков. – «Журнал Министерства Внутренних Дел», 1858, кн. 4, отд. 3, сноска на стр. 8; Г.Добротворский. Пермяки. – «Вестник Европы», 1883, март, стр. 235-236). . В. Н. Шишонко при описании древнего периода истории Перми опирается на предания и под 1430 годом сообщает о чуди, которая, не желая принять xpистианство, заживо погребла себя, а другая часть чуди подалась в Сибирь (В.Н. Шишонко. Пермская летопись, 1 период. Пермь, 1881, стр. 19).

Археолог М. В. Малахов писал в 1878 г.: «Повсеместно на Урале существует весьма странное предание о курганах и ямах. Говорят, что с появлением русских—Чудь устроила для себя насыпи на деревянных столбах и пряталась под ними; но эти насыпи или сами на них обрушились или чудаки сами подрубили столбы и погибли под обвалившеюся землею. Раскопки городищ дают весьма богатые результаты, находят массу чудских вещей» (М.В. Малахов. На Чудском городище, л. 1 об ., л.2).

Исследователь древностей Пермского края Ф. А. Теплоухов в 90-х годах прошлого века суммировал содержание народных paссказов о конце чуди: «народное предание приписывает почти все доисторические предметы, находимые как в северо-восточной части Европейской России, так и в Западной Сибири, народу, который оно называет чудью и который при приближении русских будто бы исчез, или, как выражаются в Пермской губернии, ушел в землю. Последнее выражение объясняется легендою, по словам которой чудь или чудаки, не желая покориться пришельцам, а по другой редакции легенды—принять крещение, предпочли погибнуть в приготовленных заблаговременно ямах, подрубив столбы, на которых держалась устроенная над ними тяжелая крыша. По тому же преданию чудь ушла в землю со всеми своими богатствами, что и дает местным жителям повод рыться в городищах, в надежде найти несметные богатства, содержащиеся будто бы в братских могилах чуди» (Ф.А. Теплоухов. Древности Пермской чуди в виде баснословных людей и животных. – В сб. Пермский край, т. 2, Пермь, 1893, стр. 38). .

Первые отголоски преданий о погребении чуди нами обнаружены в косвенном источнике 30-х годов XVIII в.: «при тех же местах есть бугры чютские, в которых кладены мертвые тела, называемого чюцкого народа». (Имеются в виду окрестности Каменского завода Екатеринбургского уезда) (В. де-Геннин. Описание уральских и сибирских заводов, стр. 480).

В 40-х—60-х годах XIX в. предания о гибели чуди зафиксированы в различных местностях Урала: на горном Урале - с. Мурзинское Верхотурского уезда (Архив РГО, ф. 29, оп. 1, ед.хр. 13, л. 4-об) , с. Черемисское Екатеринбургского уезда (Там же, ед.хр. 15) , Аятская слобода Екатеринбургского уезда («Пермские губ.ведомости», 1864, № 29, стр. 202-204) ; в Приуралье - с. Архангельское Соликамского уезда (Архив РГО, ф. 29, оп. 1, ед.хр.20) , в Зауралье — Шадринский округ (Там же, ед.хр. 74) .

Ниже впервые публикуются некоторые из обнаруженных в архиве преданий (Предания содержатся в письменных сообщениях корреспондентов РГО, в большинстве своем служителей культа, что и повлияло на их стиль) .

Мурзинский текст: «Некоторые утверждают, что здесь обитали жители, называемые чудью, которые, вероятно, существовали и после изгнания татар, но услышав наложенную седмигривенную подать, — во избежание от коей устроили в земле на стойках в виде жилищ убежища — и когда узнали о сем достоверно, то подсекли стойки. И так будто бы все погибли. По указанию жителей действительно по берегу речки Анбарки приметны такие могилки в виде бугров» (Свящ. Лука Попов. Этнографические сведения о с. Мурзинском Верхотурского уезда. Получены в 1848 году. – Архив РГО, ф. 29, оп. 1, ед. хр. 13, л. 4 об.).

Черемисский текст: «...Невдалеке от села видны два-три кургана, о которых предание говорит, что будто бы тут прежние обитатели черемисы хоронили своих родичей и что даже часть из них, теснимые какими-то бедственными обстоятельствами зарылись тут живые; но предание это никакими достоверными сведениями не подтверждается» (Свящ. Павел Горский. Этнографические сведения о с. Черемисском Екатеринбургского уезда. Присланы в 1848 году. – Там же, ед. хр. 15, л. 6, об и 7). .

Аятский текст: «...в те незапамятные времена, когда начала появляться и расти в Зауралье белая береза, населявшие тогда Приаятский край чудаки, приняв это обстоятельство за предвестие неминуемого распространения державы Белого царя и на их дикую независимость, все единовременно кончили свое существование самоубийством. ...они... выкопали огромные ямы кубической формы, покрыли их ...земляными насыпями, и, подрубивши подпоры, на которых временно утверждались потолки с землею, таким образом заживо похоронили себя со всем своим имуществом» (Свящ. А. Оглоблин. Аятская слобода. Ст. 1-я – Пермские губ.ведомости», 1864, № 29, стр. 202-204).

Шадринский текст: «...простой народ русской называет курганы могилицами чудаков. Последних народ воображает необыкновенных ростом, силою и дородством тела и потому как людей необычайных помнят в преданиях своих под отличительным именем чудаков. Кроме сего в народе Шадринском слышится другая молва, что «чудь или чудаки остались самыми упорнейшими врагами противу христианства и веры, и провидение прокляло за это чудь, которая, чтобы спастись от проклятия... наскоро поделала насыпи на деревянных столбах и вошла въ нихъ, но столбы и насыпи послужили неугаданным орудиемъ къ собственной гибели чуди, где столбы попадали сами от тяжести насыпей, а где уже и чудаки подрубили ихъ топорами и подъ развалинами насыпей погибли навсегда... живымъ памятником чуди остались одни могилицы, скрывшие въ себе вместе съ чудаками и богатство ихъ» (А. Зырянов. Несколько слов о курганах в Шадринском округе Пермской губернии. – Архив РГО, ф. 29, оп. 1, ед.хр. 74, л. 3 и 3 об. Стилевая обработка этого предания в особенности очевидна: «упорнейшие враги противу христианства и веры», «провидение прокляло…» .

Мурзинский, аятский и шадринсктий варианты имеют много совпадений и в развитии сюжета, и в мотивах. Древние люди в них именуются чудью (мурзинский вариант), чудью, чудаками (Аятский и шадринский варианты). Сходно описание убежищ в земле: «…устроили в земле на стойках в виде жилищ убежища», .«...выкопали огромные ямы кубической формы, покрыли их земляными насыпями», потолки с землею утверждались на подпорах; «...наскоро поделала (чудь. — В. К.) насыпи на деревянных столбах»...

Аналогичны обстоятельства гибели: «...подсекли стойки. И так будто бы все погибли»; «...и, подрубивши подпоры, на которых временно утверждались потолки с землею, таким образом заживо похоронили себя»; «...чудаки подрубили их топорами и под развалинами насыпей погибли навсегда...».

Совпадает концовка повествований: чудь погребла себя со своим имуществом, и остались от нее бугры, могилицы. «...по берегам речки Анбарки приметны такие могилы в виде бугров»; «...остались одни могилицы, скрывшие в себе вместе с чудами и богатство их»; «...заживо похоронили себя вместе со всем своим имуществом».

Близость мотивов свидетельствует об устойчивости предания, о прочной традиции его в уральских повествованиях середины XIX в.

Что же варьирует? Название народности: чудь (в большинстве преданий); татары (в зауральских преданиях) (Н. Булычев. Несколько слов о селе Писанце Ирбитского уезда. – «Пермские губ.ведомости», 1866, № 75, стр. 298. Сообщив предание о происхождении надписи на камне Писанце, публикатор замечает о термине «чудь»: «это предание в Ирбитском уезде повсеместное, а имя чудь там вошло в пословицу. Под этим общим именем здесь известны прежние обитатели этой местности – татары». Справедливость этого мнения подтверждается записями преданий о чуди в Зауралье в 60-х годах ХХ века) , черемисы (на горном Урале).

Варьирует мотив: причина гибели. Чудь ушла в землю и погибла, потому что: наложили седмигривенную подать; появилась белая береза—предвестие власти белого царя; началось преследование сторонниками христианской веры; возникли какие-то бедственные обстоятельства (Этот вариант мотива содержится в источнике: Свящ. П. Горский. Этнографические сведения о с. Черемисском Екатеринбургского уезда. Прислано в 1848 году. – Архив РГО, ф. 29, оп. 1, ед.хр. 15, л. 6 об. и 7). .

Варьирует в преданиях время жизни и гибели чуди. Оно охватывает длительный период и соотносимо с определенными историческими событиями и процессами: после распространения христианской религии; после похода Ермака в Сибирь; в период проникновения власти белого царя в Зауралье. В предуральском варианте время обитания чуди конкретизировано в цифровом выражении, а не описательно, как в других вариантах: «лет 300 тому назад», то есть в XVI в., так как источник относится к XIX в (Свящ. Александр Третьяков. Село Архангельское Соликамского уезда. – Там же, ед.хр. 20). .

В преданиях время действия прошедшее и давно прошедшее, но не эпическое, а конкретное, (Конечно настолько, насколько позволяет жанр устнопоэтического творчества. По форме оно описательное, редко имеет цифровое выражение, но по реалиям связано с разными историческими эпохами, и в этом смысле оно дифференцированное.

Варианты мотива «причина гибели» содержат и местные, локальные и традиционные представления. Мотивы «белой березы» и «ухода от христианской религии» встречаются и в преданиях других мест.

В связи с тем, что мотив «белой березы» вызывает интерес у фольклористов и генезис мотива не вполне ясен, остановимся на этом вопросе несколько подробнее.

Из известных нам источников первое упоминание о «белом дереве» в связи с уральским фольклором содержится в произведении Д.Н. Мамина-Сибиряка «Гроза» (1885 г.). Знаток истории и фольклора родного уральского края, Мамин-Сибиряк утверждает, что мотив «белого дерева» уходит генетическими истоками в процесс колонизации Урала и Сибири, подпадения их под власть «белого царя». И что возник он в среде нерусских народностей Сибири. Писатель ищет реальные, жизненные основы предания. Его объяснение на первый взгляд убедительно: проникновение русских людей на восток, за Урал в Сибирь, принесло с собой березу. Появилась береза, и среди народов Сибири сложилась легенда, что с этим деревом идет и власть «белого царя» (Д.Н. Мамин-Сибиряк. Собр.соч. в 10 т. Т.3. М.,1958, стр. 349). . Но обращает на себя внимание одно несоответствие: в толковании Мамина-Сибиряка «белое дерево» идет за русскими людьми или вместе с ними. В предании же бело дерево появляется перед приходом «белого царя». Оно предвещает его приход.

В 1960 г. Л. Е. Элиасов отметил «сюжет предания о белой березе» в прикреплении его к баргутам, древней народности Забайкалья (Русский фольклор восточной Сибири, ч. 2. Народные предания Улан-Удэ, 1960, стр. 82-84). Его наблюдения были бы убедительнее, если бы подкрепились опубликованными текстами преданий о баргутах. Исследователь не дает текстов, ограничиваясь пересказом «основной канвы» (выражение Л. Е. Элиасова) вариантов. Иными словами, составляет сводный текст и пересказывает его содержание. В 1963 г. Р. Кошелев отметил, что к преданиям о чуди прикрепились в Сибири мотивы из других преданий. Он передает содержание предания в записи П. А. Городцова (П.А. Городцов. Чудь (западно-сибирская легенда). –« Этнографическое обозрение», 1906, № 1-2, стр. 113-114) и высказывает соображение, что предание о чуди было первоначально известно в Западной Сибири, отсюда перенесено русскими переселенцами в Забайкалье, и от них усвоено местными народами (Я.Р. Кошелев. Вопросы русского фольклора Сибири. Томск, 1963, стр. 143-144). В составе предания был мотив белой березы. Исследователь не уточняет, какой народности принадлежало предание в Западной Сибири. А. И. Лазарев в 1970 г. пришел к выводу, что «предания о курганах и березах... являются общими для Урала и Сибири»... и что «...скорее всего, если учесть степень распространенности подобных рассказов на Урале и в Сибири, предания возникли на Каменном Поясе и потом ушли на восток» (А.Лазарев. Предания рабочих Урала как художественное явление. 1970 г., стр. 28). Возникновение мотива «белого дерева» он объясняет, полностью разделяя точку зрения А. Эрмана, лесными пожарами, истреблявшими хвойные леса (Там же). Это объяснение не представляется убедительным. Во-первых, от пожаров страдают и лиственные леса. Во-вторых, И. Лепехин, например, слышал на Урале совершенно другое мнение о последствиях пожаров: на пожарище вырастает молодой лес: «Нетъ ничего, говорят, в свете столь вредного, чтобы изъ вреда иногда не следовало какой пользы. Сию пословицу совершали выжженные около Павдинской горы леса; ибо молодые деревца на сих местах выроошия, служить приманчивою паствой сохатымъ, и охотники иногда далеко на пожарище леса для того уходятъ» (И. Лепехин. Дневные записки…, стр. 107). А. И. Лазарев исследует уральские предания. Непонятно, почему в центре внимания оказывается текст из Новосибирска да к тому же сведенный из нескольких. И такой «текст» взят автором в кавычки, как будто он когда-то реально существовал.

Вероятнее всего, мотив белого дерева был вызван к жизни представлениями анимистического и антропоморфного характера, по которым человек органично связан с природой, среди которой живет, он как бы часть ее. И когда человек перемещается, то он переносит и среду, окружающую его, за собой. Эти представления проистекали в известной степени из реальной основы. В эпоху первоначального освоения природы различными народами отдельная народность как бы «открывала» для человечества свои культуры для посева, домашних животных, растения. В эпосе народов встречается представление о том, что вслед за белыми людьми появляются необыкновенные цветы, например, в рассказе Гайаваты о «бледнолицых братьях»:

Где идут они — повсюду

Вырастает вслед за ними

Мискодит, краса природы.

(И.А. Бунин. Собр.сочин. в 5 т. Т.5,стр. 134)

Мискодит в переводе с индейского — «След Белого» — цветок. Характерно также, что белые люди приезжают к индейцам на белой лодке из березы:

По воде, в дали неясной,

Что-то белое летело...

То березовая лодка

Опускаясь, подымаясь

В брызгах искрится па солнце... (Там же, стр. 135-136).

В представлениях древних белые люди связались с необычным, неизвестным ранее цветком, деревом, животным.

Береза на Урале и в Зауралье появилась, действительно, позднее хвойных лесов, но все-таки очень давно, задолго до русских («белых людей»). Связь ее с русскими произошла в представлениях людей, вероятно, не без участия хранителей дохристианского культа деревьев. Известен культ деревьев у многих народностей: у манси, живших на Севере Урала и Зауралья — лиственница (И.Лепехин. Дневные записки…, т. V , 1822, стр. 32-33; История Сибири. В 5 т. Т. 1, 1968, стр. 358) , у пермяков-коми— ель (И.Я. Кривощеков. Словарь Чердынского уезда. Пермь, 1914, стр. 596, 601) , у татар—можжевельник (И. Лепехин. Дневные записки…, т. IV , 1822, стр. 38-39. Предание башкиро-татарское. Можжевельник (по-башкирски артыш-агачи) почитается башкирами и татарами как дерево, одаренное силой изгонять из домов нечистых духов. Рвать его без обетов нельзя) и т. д. Деревья чтили, от них вели свое происхождение, им поклонялись, с ними связывали доброе и злое в жизни людей. Эти представления шли из эпохи первобытно-общинного строя (А.Н. Веселовский. Историческая поэтика, стр. 515, 518-519, 522).

Представления людей о священных деревьях были использованы хранителями культа для утверждения представления о березе как зловещем дереве, появление которого предвещает беду - появление белых людей. Таким образом, древний «бродячий» мотив необыкновенного цветка, дерева, идущего вслед за белыми, мог трансформироваться в конкретный мотив белой березы, предвещающей несчастье - приход белых людей.

В русском фольклоре береза не вызывает зловещих представлений. Напротив, и в быту и в фольклоре отношение к ней положительное. Береза—песенное дерево, символ весны, девичества, радости. И в обрядовой и в песенной символике с нею связаны светлые представления. Так было в фольклоре издавна, так оно есть и наши дни:

«Белая береза — знак добрый. Татары не любят березу. А вот у нас считалось, что если береза во дворе, то это значит знак добрый, что хозяин живет хороший, не злой и не жадный. Когда строили новый дом, то всегда старались во дворе посадить белую березу — это к счастью. Может быть это и не так, но в старину считалось, что белая береза — знак добрый» (Записано Е. Улыбиным в пос. Заводоуспенка Тугулымского р-на Свердловской обл. в 1963 г. от Санниковой Е.С, 78 лет. Фольклорный архив УрГУ (далее ФА). Коллекция «Тугулымский район-1963»). И еще подобный текст: «Татары не шибко, а русские у нас любят березу. Возле дома в садике каждый лучше всего считает посадить березу. Она лучше прививается. И потом опять же примета есть: если посадишь возле дома ель или сосну — беда в дом придет, худой это знак, а береза — ничего, хорошо. Я один раз хотел вереск посадить в ограде, бабы набежали: «Ты что, с ума сошел, беду в дом хочешь». Не знаю, верить, нет ли, а вот есть такой знак» (Записано В. Блажесом в 1967 г. в пос. Заводоуспенка Тугулымского района от Михайлова Г.М., 69 лет).

В фольклоре некоторых других народностей к березе заметно уважительное отношение. Примером может служить восприятие березы североамериканскими индейцами. В «Песни о Гайавате», вобравшей предания и легенды индейского народа, береза — материал для лодок-пирог и для посуды; на бересте индейцы писали и рисовали И.А.Бунин. Собр. соч., т. 5, стр. 46-47, 91, 95, 117, 136, 137). Изделия из бересты широко применялись в быту алтайцев (в частности, шорцев): из бересты делали различные сосуды; футляры для ножей, колчаны для стрел, береста служила основным покрытием жилища, из нее делали лодки (История Сибири, т. 1. Л., 1968, стр. 362). При таком разностороннем использовании березы исключалось отрицательное ее восприятие. Так обстоит дело в фольклоре и в быту.

И тем не менее наряду с подобным восприятием существовал традиционный сюжет, в котором береза выступает предвестницей беды для людей нерусских, так как следом за ней идут белые люди с белым царем.

Нашими экспедициями записано, в 60-е годы пять текстов с мотивом белой березы. Два текста—в самом восточном район Свердловской области — Тугулымском, непосредственно граничащем с Западной Сибирью, три текста —в самом западном район Свердловской области — Шалинском. Эти тексты публикуются впервые:

1. «Чучки тут раньше жили. Далеко до Тепляковых они тут жили. Они не ходили один по одному: пара схватятся я пошли. У них одна нога была. Когда береза белая появилась, они землянки свои подрубать стали. На этом все и кончилось. Все убили себя. У них богатство было и золотая посуда. Вот бы бульдозером разбузорить — богатство нашли бы крепкое. Это я слыхал от тетки Арины Тепляковой, она старинная была. Чучки-то на оленях ездили: через седло повешаются и поехали. Правда, не знаю, что за седла у них были, может, и не было. Я не видел, а было это» (Записано Э.Ахаимовой и Г.Бердниковой в 1965 г. в д. Тепляки Шалинского района Свердловской обл. от Теплякова С.П., 1910 г. рожд. – ФА. Коллекция «Сылва-1965).

2. «А еще есть легенда. За рекой здесь жили чудь. Там лес был хвойный, а потом появилась белая береза. Они сказали, это не к добру - белый царь появился на земле. А жили они в землянках, носили теплые куртки. И вот когда белая береза появилась, сказали, будет плохо на земле, надо умирать. Чуди стали бояться. Подрубили столбы на своих землянках, и их вместе с детьми и со всем богатством и засыпало. Так и не стало их на земле». (Записано Э.Ахаимовой и Г.Бердниковой в 1965 г. в д. Тепляки Шалинского района Свердловской обл. от Турлякова А.Я., 1936 г. рожд. – ФА. Коллекция «Сылва-1965).

3. «Чучки жили за Сылвой, напротив нынешней д. Тепляки, жили на полатях, потом их подшибло. Осталась посуда, серебряная и золотая. Появилась белая береза. «Измена будет» — и стали убивать сами себя» (Записано в 1965 г. от Перина В.М., 1878 г.рожд., в д. Кедровка Шалинского района Свердловской обл. – ФА. Коллекция «Сылва-1965»).

4. «Помню, мама мне рассказывала, это было очень давно, когда мне еще было 12 лет. Когда появилось дерево — белая береза, Кучум сказал своему народу, что придет белый царь и нам будет плохо житься. Он приказал своим рыть землянки, в землянках сделали полати на стойках. Перед приходом белого царя все люди Кучума забрались в землянки, подрубили стойки и там их завалило землей намертво» (Записано М. Дунаевым в 1963 г. в пос. Заводоуспенка Тугулымского района Свердловской обл. от П. Страховой, 63 лет. – ФА. Коллекция «Тугулымский район-1963»).

5. «Я это слышала от тятеньки, а тот от своего прапрадеда. Говорили, что пока нет белой березы, житье привольное. Нет ни плутовства, ни воровства. Но как только появится белая береза, так сразу все изменится на белом свете. Придет белый царь к правлению, а с царем придут взятки, плут на плуте будет сидеть да плутом погонять. Людям, что положено, не будут платить, поэтому и работать они будут спустя рукава. И так будет до тех пор, пока белую березу не вытеснит красное дерево. А когда оно вытеснит, самому богу известно. Так говорили люди раньше» (Записано там же и тогда же от Мавлютова С.П., 67 л.).

Тексты показывают разные хронологические уровни в развитии сюжета о гибели чуди и мотива белой березы. Наиболее ранними нам представляются тексты западноуральские. В тексте 1 мотив белой березы слит достаточно органично с мотивом необыкновенных людей, весьма древним по происхождению. Правда, функция белой березы здесь не вполне отчетлива, не упомянуты белые люди, но это может быть следствием забывчивости рассказчика, что же касается белого царя, то, нам думается, это более поздний образ в рассматриваемом мотиве. В целом же сюжет о конце (гибели) чуди в этом тексте выдержан: чучки, одноногие люди жили в землянках. Когда появилась белая береза, они подрубили стойки землянок и похоронили себя вместе со всем богатством. Обращает на себя внимание этнографическая деталь: чучки ездили на оленях. Эта деталь в соединении с мотивом необыкновенных одноногих людей (см. предыдущий раздел нашей работы) ведет сюжет предания в северное Зауралье.

Тексты 2 и 3 дают полный сюжет о гибели чуди. В мотиве белой березы уточняются ее функции: она знак недобрый, предвещает появление белого царя или измену. Текст 4 — восточноуральский— представляет собою более позднюю редакцию сюжета о гибели чуди. Вместо чуди здесь выступают татары. Толкование функции белого дерева вложено в уста хана Кучума. Сюжет гибели выдержан полно. Текст 5 представляет дальнейшее развитие мотива белой березы. Здесь он представлен самостоятельно, вне сюжета о гибели чуди (татар). Мотив разрастается до самостоятельного сюжета путем реализации предсказания: как только появится белая береза, так сразу все изменится на белом свете. И далее в предании рассказывается, что же именно изменится, когда вслед за белой березой придет белый царь.

Предположительно, следующим образом развивался мотив белой березы: белая береза предсказывает появление белых людей, чудь «уходит в землю».

Белая береза предсказывает появление белого царя или измену, чудь «уходит в землю». Кучум сказал своему народу, что белая береза означает власть белого царя — татары «ушли в землю». Белая береза предсказывает ухудшение жизни с приходом белого царя. Нет мотива самопогребения, не указывается, какой народ видит появление березы. Поскольку рассказывалось предание в среде русских людей, то естественно видеть в качестве воспринимающей среды русских.

Нам думается, что вначале мотив белой березы возник в среде нерусских людей, вероятнее всего, татар (пришли белые люди, пришел белый царь), но постепенно он вошел в русские предания о чуди, о татарах, и не только потому, что русские в условиях Урала и Западной Сибири соседствовали с угрофинскими народностями (коми, манси) и татарами, но и потому, что открывалась возможность выразить критическое отношение к власти белого царя. Гнет русского самодержавия чувствовали на себе и русский и нерусские народы в самодержавно-крепостнической стране.

Мотив «ухода от христианской религии» встретился в известных нам источниках XIX в. однажды и зафиксирован в Шадринском уезде, где в то время весьма ощутимо было влияние могущественного феодала — Долматовского монастыря. Зауральский текст содержит в себе осмысление чуди как — «упорнейших врагов противу христинства и веры».

В процессе бытования преданий о конце (гибели) чуди в них в качестве действующего лица вошел Ермак. Чудь прячется в землю, подрубает стойки и погибает «во время нашествия Ермака» (В.В. Блажес. Народная проза о Ермаке (уральский вариант XVI- XX вв.). Канд. дисс. Свердловск, 1971, стр. 115. (Текст зафиксирован в 1850 г. И.Вологдиным в Пермской губернии). Нами записан текст, в котором сохранилась ситуация самопогребения вследствие подрубания стоек, и происходит это событие при Eрмаке, но действия его направлены против вогул («оглоблей крестил») (Записано Л. Глызиной и С. Козловой в 1964 г. в пос. Висим Пригородного р-на от И. М. Комарова, 72 лет. — ФА. Коллекция «Висим»).

Отголоски, фрагменты сюжета о конце (гибели) чуди обнаружены нашими экспедициями в преданиях жителей по берегам реки Чусовой. Рассказчик А. Г. Лобанов из д. Копчик упоминает о людях, живших в древние времена на причусовских землях. Эти люди «сами для себя копали ямы». Рассказчик называет д. Грязнуху, в которой «и сейчас остались такие ямы, уже обвалились» (Предания реки Чусовой, стр. 125).

Лобанов ничего не сообщает о назначении этих ям. Сопоставляя со свидетельствами Ибн-Даста (приуральская чудь «на зиму поселяется в ямах, покрытых деревянной крышей и засыпанных сверху землей») (П. Семенов-Тяншанский. Россия, т. 5. СПб., 1914, стр. 128) , можно предположить, что речь идет о ямах, в которых «чудаки зимовали». В то же время такая деталь, как подрубание стоек, приближает рассказ к преданиям о самопогребении чуди перед приходом русских. О «первых людях, живших в яме» упоминают также М. Ф. и М. В. Чудиновы из д. Харенки (Предания реки Чусовой., стр. 28, № 14) . Многие из рассказчиков обращают внимание на то, что в причусовских селениях весьма распространена фамилия Чудиновы (Там же, № 11-15). П.С. Чудинов (87 л. из деревни Усть-Серебрянки связывает распространение фамилии с прозвищем, укрепившимся за первонасельниками этих мест — «чудаки» ( Там же, стр. 27, № 12). От прозвища пошла фамилия. Н. С. Чудинов (69 л.) сообщает, что первыми жителями, основавшими деревню, было трое Чудиновых (Там же, №11) . О Чудиновых как первых жителях говорят и в д. Харенки. По рассказам, они приехали из мест, расположенных ниже Чусовой — из Чусовских городков, из деревни Плес (Tам же, стр. 27—28). Д. Т. Пермяков подтверждает это в своем рассказе и добавляет, что первые Чудиновы были высланы в д. Харенки и в Боровскую графом Шуваловым за непослушание (из Прикамских земель) (Tам же, № 15. Сведения ономастических предании следует брать во внимание, но возможно и вторичное происхождение фамилии Чудинов (Чудиновы) от древнерусского собственного имени Чудин. От него же пошли названия селений типа Чудиново (А.И. Попов. Названия народов СССР. стр. 71).

Данные современных ономастических преданий в сопоставлении с преданиями о конце (гибели) чуди приводят к выводу, что предания о самопогребении чуди первоначально бытовали в Приуралье, а затем мигрировали в зауральские земли. И что термин «чудь» применительно к уральским аборигенам бытовал первоначально в приуральских землях, на средней и верхней Каме.

В Зауральских текстах, записанных нашими экспедициями в районах, граничащих с Западной Сибирью: Гаринском, Туринском, Слободо-Туринском, Тугулымском «чудь» не упоминается. Мы располагаем пятнадцатью текстами. В подавляющем большинстве текстов качестве народа, похоронившего себя, выступают татары (13 текстов), в одном — кочующие люди, еще в одном — люди, которых татары запугивали Ермаком. Во всех текстах в качестве причины гибели указывается приближение или появление Ермака. Мотива «белой березы» в них нет (В.В. Блажес отмечает этот мотив в ермаковских преданиях Зауралья и Сибири в XIX в. (См.: В. В. Блажес. Народная проза о Ермаке, стр. 96—97). Мотив: причина гибели — приход Ермака варьирует. Наиболее распространенный вариант этого мотива: татары не захотели покориться Ермаку (Записано А. Беляевой в с. Жук Туринского р-на в 1967 г. от Л. М. Помазкина) , сдаться в плен (Записано Е. Улыбиным в пос. Заводоуспенка Тугулымского р-на в 1963 г. от Ермакова П. Ф., 66 л., М. Дунаевым от Пьянкова А. В., 60 л.) , живыми в руки Ермаку даться ( Записано А. Ковнер и В. Пахомовой в д. Бурмакина Слободо-Туринского р-на в 1967 г. от Ярославцева Н. И., 74 л., от Ярославцева С. А., 49 л.; в д. Ивановка Слободо-Туринского р-на от Башмакова И. И., 71 г.) , чтобы они сами и их богатство досталось Ермаку (Записано М. Дунаевым в пос. Заводоуспенка Тугулымского р-на в 1963 г. от Куковякиной Е. В., 56 л.) , рушили столбы, когда слышали, что идет Ермак (Записано А. Ковнер и В. Пахомовой в д. Решетниково Слободо-Туринского р-на в 1967 г. от Скочина П. Ф., 1893 г. рожд.; в д. Фомино от Новоселова А. Д., 71 г.) . Варианты представлены только одним текстом: Ермак «стеснял насчет веры» (Записано А. Беляевой в с. Усениново Туринского р-на в 1967 г. от Пукеловой М.Е., 1913 г. рожд.; А. Конвер, В. Пахомовой в д. Сагай Слободо-Туринского района от Увалеева А., 77 л.) ; кочующие люди испугались Ермака (Записано В. Зубковой, Н. Поповой, Л. Каган в с. Шабурово Гаринского района в 1967 г. от А.М. Суцуры, 69 л. и его жены Бабиковой З.Н.) ; татары запугивали, чтобы люди под Ермака не шли (Записано В. Гробылевым и И. Осиповым там же и тогда же от Лобанова, 62 л.).

В северном и восточном Зауралье термин «чудь» не вызывает в настоящее время представлений о какой-либо народности, он не бытует там в этой функции, а осмысляется в значении «чудится, мерещится, блазнит». «Здесь были казымы, остяки (в Кондратьеве, Липтах). Обрусели. Чудь? Раньше чудь была, чудилось все (и рассказывает далее побывательщину о встрече с человеком в белой жилетке, который при приближении рассказчика исчез) (Записано В. Зубковой, Л. Каган, Н. Поповой там же и тогда же от А.М. Суцуры, 69 л. и З.Н. Бабиковой, его жены).

«Чудь? Это чудится-то. А мы не верим. Никакой чуди не вижу, не слышу» (Записано там же и тогда же от В.Г. Бушеневой и Е.А. Медведевой). «Чуди у нас не было. У нас не чудь, а ваньзя, значит, нижестоящий. Русского тоже иногда так звали. Ясашная пайва - тоже презрительное название — заплечный короб. Теперь так не зовут» (Записано В. Гробылевым и И.Осиповым в пос. Гари в 1967 г. от К. Г. Лыжина, 65 л.).

Сюжетные формы подтемы «чудь — рудокопы и металлурги» рассматриваются в разделе о начале горнорудного дела на Урале.